Иванов-Петров Александр (ivanov_petrov) wrote,
Иванов-Петров Александр
ivanov_petrov

СИСТЕМА ОСНОВНЫХ СИМВОЛИЧЕСКИХ (ВЫРАЗИТЕЛЬНЫХ) ФОРМ

КАК АНАЛИТИКА ВОЗМОЖНЫХ КУЛЬТУРНЫХ ЗНАЧЕНИЙ

Соотношение сущности и явления - классическая философская тема. Однако имеется особый аспект этой темы, до сих пор существенно не раскрытый. Я имею в виду символические формы, то есть те способы, в которых нам реально предстают явления в связи с различной наполненностью сущностью, можно сказать, в связи с разной своей реальностью, разной степень воплощенности. Тем самым тема работы - способы, модусы, формы выражения, воплощения, проявления сущности в явлении.

В самом деле, когда мы говорим о сущности, мы отвечаем на вопрос «что?», «что является нам?». Ведь и кобыла, и жеребец, и жеребенок являются воплощениями одной сущности - «лошадиности». Но эта одна сущность воплощена в этих случаях совершенно по-разному. И какой-то давно умерший конь, например, Буцефал, также является воплощением той же сущности, но иным. И понятие о лошади, которое создаем мы, чтобы отличать этих животных от других, так же есть явление той же сущности. И картинка в учебнике ветеринарии, где представлена анатомия лошади, есть явление той же сущности. Более того, морские кони, волны с белопенной гривой, кони Посейдона из греческого мифа - они тоже есть явление «лошадиности» - хотя, конечно, они совершенно не похожи на других лошадей и отношение их к «лошадиности» совершенно не то, что у реального битюга. Лошадь на рыцарском гербе, выдуманная лошадь из романа какого-нибудь писателя, лошадь в кино - все это явления лошадиности. Вот и встает вопрос, нельзя ли представить себе классификацию того фактора, который делает эти явления столь непохожими друг на друга. Говоря в нефилософской терминологии, мы пытаемся проанализировать «степень явленности» (и наоборот, степень «призрачности») сущности.

Само название темы сразу напоминает о известной работе Э. Кассирера «Философия символических форм» (E. Cassirer. Philosophie der symbolischen Formen. Bd. 1. 1923. Bd. 2. 1925. Die Sprache, Berlin; отличное изложение этой работы Кассирера см.: Свасьян К.А. 1989. Философия символических форм Кассирера. Изд. АН АрмССР, Ереван, 237 с.). Однако Кассирер охватил эту тему иначе, чем мы предполагаем развернуть ее здесь. Кассирер разбирает сложные культурные формы, чрезвычайно многогранные явления культуры: его работа по-строена как сравнение логики, языка и мифа. Отдельные главы Кассирер посвящает в рамках этого общего де-ления жизни понятия в этих трех сферах культуры, пространству, времени... Не касаясь какой-либо оценки мыслей Кассирера, надо сказать, что все эти категории являются составными, не могут претендовать на элемен-тарность. Мне же хотелось бы выявить элементарные формы выражения сущности, из которых сплавляются более сложные организации. Если бы удалось выявить систему основных символических форм, то весь круг явлений, связанных с проблемой воплощения сущности (а этот круг чрезвычайно широк) можно было бы пред-ставить в рамках единой теории, с помощью общих терминов, указывая, как в каждом конкретном случае свя-заны основные (элементарные) символические формы.

Ближе к характеристике основных форм отношения сущности и явления подошел А.Ф. Лосев в напи-санной в 1927 г. «Диалектике мифа». Книга эта по своему содержанию во многом повторяет замечательные лекции Шеллинга по философии мифологии (без указания на это родство в изложении материала со стороны Лосева). Затронув тему выражения сущности, Лосев указал некоторые формы взаимоотношения сущности и явления, причем очень интересным образом определил принцип создания этих форм. Лосев делает единствен-ную ссылку на Шеллинга, описывая генезис мысли о выделении основных символических форм. Выведение символических форм замаскировано под классическую гегелевскую триаду (тезис, антитезис, синтезис), и по-тому Лосев выделяет всего три формы. Постараемся показать, что если обратиться к истинному источнику этой мысли, система символических форм предстает в более полном виде.

Для начала предоставим слово Лосеву («Диалектика мифа», М., «Правда», 1990, со стр. 422 (я приведу очень длинную цитату, поскольку в ней достаточно полно раскрывается мысль Лосева и дается прекрасное вве-дение в тему, показывающее, что было сделано в этом направлении):

«V. Миф не есть ни схема, ни аллегория. С этим отграничением мы вплотную подходим к раскрытию подлинно мифического взаимоотношения чувственного и сверх-чувственного, хотя и не решаем его вполне, а только намечаем об-щий его смысл. Тут, однако, надо уберечься от множества эквивокаций и не впасть в грубое и некритическое употребле-ние некоторых популярных понятий и терминов.

1. Прежде всего, необходимо дать себе строгий отчет том, что такое аллегория. С самого начала должно быть ясно, что аллегория есть, прежде всего, некая выразительная форма, форма выражения. Что такое выражение? Для выраже-ния недостаточен смысл или понятие само по себе, напр., число. Выразительное бытие есть всегда синтез двух планов, одного — наиболее внешнего, очевидного, и другого - внутреннего, осмысляющего и подразумеваемого. Выражение есть всегда синтез чего-нибудь внутреннего и чего-нибудь внешнего. Это — тождество внутреннего с внешним. Мы имеем тут нечто, но созерцаем его не просто как такое, а сразу же, вместе с ним и неразъединимо от него, захватываем и еще нечто иное, так что первое оказывается только стороной, знаком второго, намеком на второе, выражением его. Са-мый термин выражение указывает на некое активное направление внутреннего в сторону внешнего, на некое активное самопревращение внутреннего во внешнее. Обе стороны и тождественны — до полной неразличимости, так что видится в выражении один, только один и единственный предмет, нумерически ни на что не разложимый, и различны — до пол-ной противоположности, так что видно стремление предмета выявить свои внутренние возможности и стать в какие-то более близкие познавательно-выявительные и смысловые взаимоотношения с окружающим. Итак, выражение есть син-тез и тождество внутреннего и внешнего, самотождественное различие внутреннего и внешнего. Аллегория есть бытие выразительное. Стало быть, аллегория также имеет нечто внутреннее и нечто внешнее; и спецификум аллегории можно найти, следовательно, только как один из видов взаимоотношения внутреннего и внешнего вообще.

2. Какие же возможны вообще виды этого взаимоотношения? Их очень много. Но, следуя Шеллингу, можно указать три основных таких вида. При этом будем иметь в виду, что наши термины «внутреннее» и «внешнее»— очень общие термины и их можно заменить другими, более узкими и более специфичными с той или другой точки зрения. Так, говоря о «внеш-нем» как проявлении «внутреннего», мы замечаем, что всякое «внешнее» есть частный случай «внутреннего», что оно именно такое «внутреннее», которое проявилось вовне. Другими словами, «внутреннее» есть и более общее, а более «внеш-нее» есть и более частное. Точно так же можно сказать, что более внутреннее есть более отвлеченное, а более нее» есть более конкретное, или что более «внутреннее» есть более идеальное, смысловое, а более «внешнее» более реальное, образ-ное. Таких квалификаций можно найти много. Но важна самая центральная и наиболее общая антитеза, лежащая в основе всех указанных частных антитез. Ею, как бы ее ни именовать, и займемся.

Во-первых, возможно такое выражение, в котором «внутреннее» будет перевешивать «внешнее». Что это значит? Это значит, что в выразительной форме мы замечаем такое «внутреннее», которое подчинило себе «внешнее», и последнее на-лично только постольку, поскольку это надо для выявления одного «внутреннего». Имеется общее, но выражается оно так, что ничего частного не привлекается для понимания этого общего. Частное имеет целью только показать общее, голое об-щее, которое по смыслу своему чуждо всякого частного. Таков, напр., всякий механизм. В механизме дана общая идея; и все частное, из чего он состоит, отдельные колесики и винтики ничего нового не прибавляют к этой идее. Идея механизма нисколько не становится богаче от прибавления к ней отдельных и всех вместе взятых частей механизма. Рав¬ным образом, и отдельные части механизма, будучи объ¬единены одной общей идеей, получают эту идею совер¬шенно в отвлеченном и общем виде. Она их нисколько не изменяет как таковых, а лишь дает свой метод их объединения. Отсюда, механизм неиз-бежным образом схематичен. Он воплощает на себе чуждую своему материалу идею; и эта идея, это его «внутреннее» оста-ется < лишь методом объединения отдельных частей, голой схемой. Такова первая выразительная форма, схематизм. Мож-но быть уверенным, что миф ни в коем случае не есть схема. Если бы это было так, то в мифе его сверх-чувственное, иде-альное превратилось бы в отвлеченную идею, а чувственное содержание его осталось бы несущественным и ничего не при-бавляющим нового к отвле¬ченной идее. Миф всегда говорит не о механизмах, но об организмах и даже больше того, о лич-ностях, о живых существах. Его персонажи суть не отвлеченные идеи и методы построения и осмысления чувственности, но сама эта чувственность, дышащая жизненной теплотой и энер¬гией. Тут важно именно «внешнее», «конкретное», «чувст-венное», «частное», «реальное», «образное».

Во-вторых, выражение может быть аллегорией. Здесь мы находим обратное взаимоотношение «внутрен¬него» и «внешнего». Здесь «внешнее» перевешивает «внутреннее», «реальное» — полнее и интереснее идеального». В схеме «внутреннее», «идея» не соединялись с «внешним», с «вещью», но так как она есть все-таки выражение, то статическая «внутренняя» «идея» и смысл превратились тут в «метод», или «закон» осмысления «внешности», «вещей», «чувственно-сти». Этим и ограничивалась выра¬зительность схемы. Другое мы находим в аллегории. Здесь дается, прежде всего, «внешнее», или «образ», чувственное явление, и аннулируется самостоятельность «идеи». Однако аллегория есть все-таки выражение, и по¬тому в ней не может наличествовать только одна «внеш¬ность» как таковая. Эта «внешность» должна как-то все-таки указывать на «внутреннее» и свидетельствовать о какой-то идее. Что же это за идея? Конечно, раз между обеими сферами существует неравновесие, то идея эта не может быть выведена из сферы своей отвлеченности и неявлен-ности. Она должна проявиться как неявленная, должна выразиться как невыраженная. Это значит, что мы получаем «об-раз», в котором вложена отвлеченная «идея», и получаем «образ», по которому видна невыраженная, невыявленная идея, — получаем «образ» как иллюстрацию, как более или менее случайное, отнюдь не необходимое пояснение к идее, пояс-нение, существенно не связанное с самой идеей. Наиболее типичный и очевидный пример поэтической аллегории — это басня. В баснях Крылова действует и говорит муравей, но ни ав¬тор басни, ни ее читатели вовсе не думают, что муравей действительно может так поступать и говорить, как там изображено. Стрекоза «удручена злой тоской». Но при чтении басни никому и в голову не приходит действительно думать, что стрекоза может иметь столь сложные пере¬живания. Ста-ло быть, «образ» тут значит одно, а «идея» — нечто совсем другое. Они вещественно отделены друг от друга. Конечно, они как-то связаны, ибо иначе не было бы и самого выражения. Но эта связь есть такая связь, что обе стороны, «идея» и «образ», не входят вплотную друг в друга, но что «образ» отождествляется только с чистой отвлеченной идеей, не пере-водя ее целиком в «образ». На этом аллегорическом понимании построена масса мифологических теорий. Можно сказать, что почти все популярные мифологические теории XIX в., «мифологическая», антропологическая и т. д., страдали этим колоссальным недостатком. Герои Гомера — Ахилл, Одиссей и пр. — почему-то сводились на различные «явления при-роды». Везде видели то восходящее или заходящее солнце, то вообще атмосферные явления, то видели в этих мифиче-ских образах обожествление каких-то исторических личностей. Мифические герои представлялись в этих теориях не про-сто как мифические герои, но в каком-то особенном переносном смысле. Они указывали на какую-то другую действи-тельность, более важную и осмысленную, а сами не были подлинной и окончательной действительностью. К мифу, ко-нечно, такое аллегорическое толкование совершенно не подходит. Запомним раз навсегда: мифическая действительность есть подлинная реальная действительность, не метафорическая, не иносказательная, но совершенно самостоятельная, доподлинная, которую нужно понимать так, как она есть, совершенно наивно и буквально. Никакой аллегоризм тут не поможет. Аллегоризм есть всегда принципиальное неравновесие между означаемым и означающим. В аллегории образ всегда больше, чем идея. Образ тут разрисован и расписан, идея же отвлеченна и неявленна. Чтобы понять образ, мало всматриваться в него как в таковой. Нужно еще мыслить особый отвлеченный привесок, чтобы понять смысл и назначе-ние этого образа. В мифе же — непосредственная видимость и есть то, что она обозначает: гнев Ахилла и есть гнев Ахил-ла, больше ничего; Нарцисс — подлинно реальный юноша Нарцисс, сначала действительно, доподлинно любимый ним-фами, а потом действительно умерший от любви к своему собственному изображению в воде. Даже если и есть тут какая-нибудь, аллегория, то прежде всего необходимо утвердить подлинную, непереносную, буквальную реальность мифиче-ского образа, а потом уже задаваться аллегорическими задачами.

В-третьих, выражение может быть символом. В противоположность схеме и аллегории тут мы находим полное равно-весие между «внутренним» и «внешним», идеей и образом, «идеальным» и «реальным». В «образе» нет ровно ничего та-кого, чего не было бы в «идее». «Идея» ничуть не более «обща», чем «образ»; и «образ» не есть нечто «частное» в отноше-нии идеи. «Идея» дана конкретно, чувственно, наглядно, а не только примышляется как отвлеченное понятие. «Образ» же сам по себе говорит о выраженной «идее», а не об «идее» просто; и достаточно только созерцания самого «образа» и од-них чисто «образных» же средств, чтобы тем самым охватить уже и «идею». Если в схеме «идея» отождествляется с «явле-нием» так, что последнее механически следует за ней, ничего не привнося нового, т. е. «идея» отождествляется с чистым не-«идейным» «образом», а в аллегории «явление» и «образ» так отождествляются с «идеей», что последняя механически следует за «явлением», ничего не привнося нового, т. е. «явление» отождествляется с чистой, отвлеченной, не-«явленной», не-«образной» «идеей», то в символе и «идея» привносит новое в «образ», и «образ» привносит новое, небывалое в «идею»; и «идея» отождествляется тут не с простой «образностью», но с тождеством «образа» и «идеи», как и «образ» отождест-вляется не с простой отвлеченной «идеей», но с тождеством «идеи» и «образа». В символе — все «равно», с чего начи-нать; и в нем нельзя узреть ни «идеи» без «образа», ни «образа» без «идеи». Символ есть самостоятельная действитель-ность. Хотя это и есть встреча двух планов бытия, но они даны в полной, абсолютной неразличимости, так что уже нельзя указать, где «идея» и где «вещь». Это, конечно, не значит, что в символе никак не различаются между собою «образ» и «идея». Они обязательно различаются, так как иначе символ не был бы выражением. Однако они различаются так, что видна и точка ;а абсолютного отождествления, видна сфера их отождествления.

Впрочем, тут надо провести более тонкую грань между символом, с одной стороны, и схемой и аллегорией, с другой. Вспомним, что и эти две последние формы, как формы выразительные, необходимым образом содержат в себе отождеств-ление «внутреннего» и «внешнего», «идеи» и «образа», «общего» и «единичного». Ведь во всяком выражении «внешнее» не есть просто нечто буквально и самостоятельно данное. Оно берется именно как проявление «внутреннего», т. е. по нему можно судить о «внутреннем», и, стало быть, последнее как-то необходимо содержится во «внешнем» и отождествляется с ним. Отсюда становится ясным, что относительно символа дело, собственно говоря, не в самом отождествлении «внутрен-него» и «внешнего» (оно есть во всяком выражении), в том, что именно и с чем именно отождествляется, т. е. такая «идея» с каким «явлением» отождествляется. Дело в том, что «внутреннее» и «внешнее» содержат каждое в себе также раз-деление на «внутреннее» и «внешнее», на «смысл» и «явление», или на «идею» и «образ». Есть «внутреннее», которое в себе самом содержит разные слои «внутреннего», т. е. прежде всего «внутреннее» как факт, явление «внутреннего»; и — «внут-реннее» как смысл, идею «внутреннего»; и есть «внешнее», которое в себе самом содержит разные слои «внешнего», т. е. прежде всего «внешнее» как факт, явление «внешнего», и — «внешнее» как смысл, идею «внешнего». Возьмем «внешнее». Геометрическая фигура есть нечто более «внешнее» и «конкретное», чем отвлеченное число. Но круг, сделанный из дерева или металла, есть нечто еще более «внешнее» и еще более «конкретное», чем геометрический круг. Стало быть, разные слои внешности ясны сами собою. То же можно сказать о «внутреннем». Одно дело — отвлеченное понятие, другое дело его ум-ственный образ. И то, и другое не чувственно, но это — разные степени «идеального» и «внутреннего». Итак: 1) имеется два слоя бытия, относящиеся друг к другу как смысл и явление; 2) в каждом из них есть свой смысл и свое явление; 3) эти два слоя вступают друг с другом в отождествление и синтез; 4) при .таком отождествлении возможны синтезы каждого отдель-ного момента одного слоя с соответствующим моментом другого. Какие же моменты отождествляются в каждом из указан-ных трех типов выражения?

Пример с басней воочию убеждает, что в аллегории имеется в виду перенос значения. Стало быть, в аллегории из «идеи», вступающей в синтез с «образом», берется «идейная», «смысловая», «отвлеченная» сторона. Отождествляется с вещью не вся «идея» и «сущность», но лишь смысловая, и притом отвлеченно-смысловая, сторона. Итак, в аллегории про-исходит синтезирование смыслового слоя «внутренней» «идеи» с смысловым или выражен¬ным слоем «внешней» «вещи». То же самое и в схеме. На примере механизма мы убеждаемся в том, что берется в «идее» опять-таки смысловая сторона, — правда, не просто отвлеченная, но как-то выраженная (ибо схема есть метод конструкции и осмысления и может тракто-ваться как некая смысловая фигурность, предопределяющая протекание подчиняющихся ей вещей и явлений); — однако берется тут не самый факт «идеи» и «внутреннего». Метод, закон, фигура не есть категория просто, но все же это и не факт, не вещь, не дело. Для механизма же нужен из идеи только самый принцип построения, а не ее самостоятельное и в себе законченное существование. Поэтому если в аллегории отвлеченный смысл, идея «внутреннего» отождествляется с выра-женным смыслом «внешнего», а в схеме выраженный смысл «внутреннего» синтезируется с отвлеченным смыслом и идеей «внешнего», то в символе самый факт «внутреннего» отождествляется с самым фактом «внешнего», между «идеей» и «вещью» здесь не просто смысловое, но — вещественное, реальное тождество.

На примерах это становится совершенно ясным и убедительным. Если механизм — схематичен, то всякий организм символичен. Почему? Потому что он не обозначает ничего такого, что не есть он сам. В механизме идея дана как отвле-ченный и выраженный опять-таки отвлеченно смысл, но она не дана вещественно. Чтобы получились часы, надо, чтобы кто-то другой, не сами часы, осуществил их самих. Если бы часы появлялись и существовали своими собственными средст-вами, то это значило бы, что их идея дана в них не отвлеченно, но реально, и они были бы тогда организмом. Организм обо-значает то самое, чем он сам является реально, не что-нибудь иное. Конечно, идея организма отличается от самого орга-низма; однако организм потому и является таковым, что эта отличная от него идея дана в своем вещественном отождест-влении с ним. Идея организма отлична от самого организма, но в то же время совершенно неотделима от него. Идея же механизма отлична от самого механизма, но она вполне отделима от него, потому что и с ней и без нее механизм есть про-сто мертвый материал дерева, металла, стекла, лака и пр. Идея механизма, как не вещественная, а отвлеченная идея, суще-ственно не меняет мертвого материала. С другой стороны, сравним символ с аллегорией. Вот басенные петухи, куры, лоша-ди, львы, лисицы и т. д. Никто ни на одну минуту не верит в реальность приписываемых им слов, сознательных поступков, иной раз целых философских рассуждений. Это, сказали мы. аллегория. Но вот — Цербер, охраняющий входы во врата Аи-да; вот — один из коней Ахилла, вдруг заговаривающий человеческим голосом и предрекающий своему господину близкую смерть; вот — вещие птицы Сирин, Алконост, Гамаюн. Это уже не басня. Авторы этих мифических образов оперировали с ними как с реальными, непереносными, как с теми, которые нужно понимать буквально и брать в их живой и наивной непо-средственности. Такое же отношение можно установить, напр., между искусством и жизнью. Искусство, в сравнении с жиз-нью, аллегорично, ибо актер, напр., изображает на сцене то, чем он на самом деле не является. Он — Щепкин или Мочалов, а ведет себя так, что оказывается Гамлетом или Иоанном Грозным. Театр поэтому аллегоричен. Конечно, это не мешает ни театру, ни искусству вообще быть в самих себе, безотносительно, символичными. Искусство само по себе и есть и должно быть символичным или по крайней мере в разной степени символичным. Но по сравнению с реальной жизнью оно аллего-рично. Жизнь же символична по самой природе своей, ибо то, как мы живем, и есть мы сами. Театр — аллегоричен, но, напр., богослужение—символично, ибо здесь люди не просто изображают молитву, но реально сами молятся; и некие дей-ствия не изображаются просто, но реально происходят. Отсюда легко провести грань между православием и протестантиз-мом. Протестантское учение о таинствах — аллегорично, православное — символично. Там только благочестивое воспо-минание о божественных энергиях, здесь же реальная их эманация, часто даже без особенного благочестия»

Итак, Лосев выделяет три символические формы: схему, символ, аллегорию. Принцип выделения - со-отношение в данной форме сущности и явления; в схеме сущность превалирует, в аллегории явление сильнее сущности, в символе они уравновешены. Далее Лосев переходит к анализу различных (и весьма разнородных) явлений (миф, цвет, научная теория, литературное произведение и др.) и показывает, как в этих сферах прояв-ляются символические формы, накладываются друг на друга.

Чтобы увидеть схему Лосева в правильном ракурсе, нам придется отступить на время от искусствоведе-ния и философии и обратиться к Гете с его теорией прарастения. Рассмотрим морфологическую теорию Гете (Гете И. В. 1957. Избранные сочинения по естествознанию. Л.: Изд. АН СССР. 550 с.). Наиболее развитой ее частью является теория прарастения (Лихтенштадт В. О. 1920. Гете. Борьба за реалистическое мировоззрение. Искания и достижения в области изучения природы и теории познания. Петербург: Государственное Издатель-ство. 500 с.; Свасьян К. А. 1989. Иоганн Вольфганг Гете. М.: Мысль. 191 с.). Подробное рассмотрение этой тео-рии и согласование ее с современными морфологическими представлениями не входит в нашу задачу. Вкратце укажем, что Гете представлял себе растение развивающимся через стадии последовательного расширения и сжатия. Первое сжатие представлено как концентрация растения в семени, далее -- стадия расширения: побег, ветвление. Затем сжатие в чашечку -- и новое расширение в виде цветка, за которым следует сжатие -- образо-вание репродуктивных органов, тычинок и пестиков, и, наконец, последнее расширение -- плод. Растение пере-живает за время одного цикла развития три сжатия и три расширения.

Эту систему сжатий и расширений Гете пояснял, исходя из взаимодействия двух тенденций в развитии растения, которые он называл вертикальной и спиральной тенденциями. Преимущественное развитие верти-кальной тенденции дает сжатие, а преобладание спиральной тенденции -- расширение. Вертикальная тенденция порождает преимущественно осевые органы, а спиральная тенденция -- филлодические. Иногда эти тенденции обозначают как центробежную и центростремительную. Одна рвется изнутри бытия наружу, выражая сущ-ность, другая - уходит снаружи внутрь, подчиняя сущность явлению. На основании этих представлений Юлиу-сом (Julius F. H. 1969. Metamorphose. Ein Schlussel zum Verstandius von Pflanzenwuchs und Menschenleben. Stuttgart: Mellinger Verlag. 104 p.) создана система жизненных форм высших растений.

Юлиус подразделил растения по соотношению этих тенденций, которые можно назвать (для унифика-ции терминологии) центральной и периферической. Различные соотношения этих тенденций (сильное преобла-дание одной над другой, слабое преобладание, равновесие, динамический аспект) позволили ему выделить семь классов жизненных форм: хвойные деревья (ядро велико, периферия подавлена и частично замещена структу-рами ядра), травы (равновесие), кактусы (ядро мало, частично замещено структурами периферии), кустарники (ядро в развитии опережает периферию и частично подавляет ее), лианы (ядро частично подчинено периферии), лиственные деревья (периферия подчинена ядру), эфемеры (периферия в развитии опережает ядро). Эти семь основных форм могут быть подразделены на более мелкие группы, также основанные на соотношении двух тенденций развития. Итак, растения в системе Юлиуса классифицируются по отношению ядра и периферии.
Итак, система Юлиуса сводится к следующему:

жизненная форма соотношение тенденций развития орган-аналог в индивидуальном разви-тии
хвойные деревья ядро велико, периферия подавлена и частично замещена структурами ядра семя
травы равновесие центральной и перифериче-ской тенденций лист
кактусы ядро мало, подавлено и частично заме-щено структурами периферии чашечка
кустарники ядро в развитии опережает периферию и частично подавляет ее побег
лианы ядро частично подчинено периферии генеративные органы
лиственные деревья периферия подчинена ядру, определяет-ся им плод
эфемеры периферия в развитии опережает ядро цветок

Ознакомившись с системой Юлиуса, можно вернуться к Лосеву. Очевидно, что Юлиус пользовался той же самой гетевской мыслью о соотношении внутреннего и внешнего в явлении, что и Лосев при описании сим-волических форм, однако Лосев не стал выходить за привычные рамки триады форм и опустил «сложные» и «неоднозначные» виды взаимоотношений. Возможно, поэтому он предпочел идти от Шеллинговской филосо-фии искусства, а не от гетевской теории прарастения.

Итак, из самого способа обоснования символических форм при сравнении концепций Лосева и Юлиуса ясно, что система Юлиуса дает более подробное развитие той же мысли о соотношении сущности и явления. В таком случае соблазнительно закончить работу по выявлению основных символических форм и указать недос-тающие в системе Лосева формы, пользуясь тем аналогом, который мы видели в системе Юлиуса.

Сначала переведем тенденции развития растений в формы соотношения сущности и явления. В самом деле, при продумывании смысла, заложенного Гете в понятия сжатия и расширения (центральной и перифери-ческой тенденций), становится очевидным, что он имел в виду именно соотношение центральной, сущностной тенденции растения, и более периферической, явленной нам, собственно, во внешнем облике растения. В чаше-листике лист сжимается, здесь властвует сущность, в листе чашелистик распускается являя во внешний мир то, что было заложено в нем.

Жизненная форма растений по Юлиусу Соотношение тенденций развития Соотношение сущности и явления

Хвойные деревья ядро велико, периферия подавлена и частично замещена структурами ядра явление подчинено сущности, подав-лено сущностью, явлена почти «голая» сущность
Травы равновесие центральной и перифери-ческой тенденций равновесие сущности и явления

Кактусы ядро мало, подавлено и частично за-мещено структурами периферии сущность подавлена явлением, заме-щена явлением, явление лишь отда-ленно связано с сущностью

Кустарники
ядро в развитии опережает периферию и частично подавляет ее сущность превалирует над явлением, хотя и не окончательно, она как бы опережает явление, явление «не успе-вает» явить сущность

Лианы
ядро частично подчинено периферии сущность частично подчинена явле-нию; явление лишь частично опреде-ляется сущностью


Деревья лиственные
периферия подчинена ядру, определя-ется им явление в основных своих чертах оп-ределяется сущностью, сущность вла-дычествует над явлением, но так, что явление имеет значительную сферу для развертывания

Эфемеры
периферия в развитии опережает ядро явление превалирует над сущностью, хотя и не окончательно, она как бы опережает сущность, сущность «не ус-певает» пронизать явление

Теперь мы можем кратко обозначить найденные нами модусы соотношения сущности и явления, выра-ботать понятия символических форм. Когда мы встречаемся с ситуацией, где нечто являет собой почти не обле-ченную в явление сущность, мы понимаем, что это число. Лосев назвал этот пункт «схемой», и это возможное обозначение: как мы увидим далее, схема, несомненно, относится к этой символической форме. Однако под-текст лосевского рассуждения (и частого употребления этого слова) осуждающий, негативный. Поэтому выбе-рем более фундаментальный и более позитивный аспект - число. Когда мы мыслим число, в этой мысли присут-ствует только сама суть бытия, момент явления этой сути минимален. В мысли о числе человек абстрагируется от всего мира. Для аспекта равновесия оставим лосевский термин: символ. Он действительно удачно отражает гармоничное, равновесное, ничем еще не смущенное взаимодействие сущности и явления. Для следующего ас-пекта оставим «аллегорию». Это понятие указывает на отдаленный, почти случайный характер связи сущности и явления. Аналоги всех следующих символических форм в системе Лосева отсутствуют. Следующая форма, как и число, характеризуется особой выраженностью сущности, но меньшей, чем у числа, здесь в достаточно пол-ной мере присутствует и явление; это понятие. Далее идет форма, где явление слабо связано с сущностью, но в отличие от аллегории это превалирование явления слабее; то есть при сохранении отдаленной связи с сущно-стью здесь сфера явления уже, не столь богата, как в аллегории. Это знак. Следующая форма, где сущность владычествует над явлением, однако явление вполне развито, богато, хоть и подчинено сущности, мы назовем именем. При этом ясно. что понятие - тоже имя, и в отличие от него здесь мы встречаемся с именем собствен-ным. Наконец, последняя форма получается, когда явление отдалено от сущности, но скорее в динамическом аспекте, явление развивается «скорее» сущности, сущность не успевает пронизать все черты явления. Трудно подобрать знакомое понятие с близким к данному смыслу значением; здесь годится образ в греческом слово-употреблении; образ - то, что видно, это явленная сущность, но подчеркивается именно момент ее явленности. Слово идея (эйдос) в греческой философии есть именно такой образ, у греков идея не была идеей канта, субъек-тивной и оторванной от истинного бытия. Так что эту символическую форму можно называть и идеей; здесь идея - динамична, это «целое движущихся понятий», в ней понятия перетекают друг в друга, создавая живой образ.

Соотношение сущности и явления Символическая форма
явление подчинено сущности, подавлено сущностью, явлена почти «голая» сущность Число
равновесие сущности и явления Символ
сущность подавлена явлением, замещена явлением, явление лишь от-даленно связано с сущностью Аллегория
сущность превалирует над явлением, хотя и не окончательно, она как бы опережает явление, явление «не успевает» явить сущность Понятие
сущность частично подчинена явлению; явление лишь частично опре-деляется сущностью Знак
явление в основных своих чертах определяется сущностью, сущность владычествует над явлением, но так, что явление имеет значительную сферу для развертывания Имя
явление превалирует над сущностью, хотя и не окончательно, она как бы опережает сущность, сущность «не успевает» пронизать явление Образ (идея, эйдос)

Итак, мы получили семь символических форм. Это основные, элементарные формы. Эти формы служат основными началами для сложения таких сложных культурных конструктов, как наука, мифология, религия, искусство, язык и т.д. Действительно, в науке есть числа и понятия, в ней возможны идеи и имена. Также и дру-гие сферы не являются выполненными из какой-либо одной символической формы. Поэтому вопрос, столь вол-новавший Лосева и Кассирера в данном аспекте - какой символической формой является миф? - остается безот-ветным; он аналогичен вопросу: из какого одного химического элемента построены животные?

Есть вопрос, который Лосев вовсе не ставил, даже не упомянул, поскольку вопрос очень скользкий. Ло-сев хорошо обосновал, почему выделяются три формы (схема, символ, аллегория): как бы 0, 1/2, 1. Я попытался дать более богатую систему понятий. А почему именно три формы? А почему семь? Если говорить, что в каж-дой вещи соотносятся сущность и явление, надо или показать, что есть дискретная шкала значений, которые принимает это соотношение, или сказать, что соотношение может быть любым и автор данного деления произ-вольно предпочел выделить именно три или именно семь градаций. Для Лосева тут даже как бы и вопроса нет: он пользуется диалектикой, универсальным методом познания, которая все делит на три. Поэтому и здесь полу-чилось три формы, и это правильно, потому что правильная диалектика так делит любую реальность. В такой постановке вопроса проявляется обычное у Лосева странное для мыслителя сочетание интеллектуальной нече-стности и последовательности (обычно этот комплекс называют «тенденциозностью»).
Tags: philosophy
  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your IP address will be recorded 

  • 15 comments