Иванов-Петров Александр (ivanov_petrov) wrote,
Иванов-Петров Александр
ivanov_petrov

Categories:

УНИВЕРСИТЕТ В РУИНАХ. Билл Ридингс

http://www.strana-oz.ru/?numid=15&article=722

(я бы рекомендовал читать внимательно, не пугаясь обширности текста, - это очень интересная точка зрения на университет, и дело вовсе не в стонах об "ах, гибель, гибель" - имеется вполне структурное описание реалии в англоязычном мире, очень важное для различения science и humanitas - а также для понимания судьбы Wissenschaft)

"Проекты университета двадцать первого века в большинстве своем разительно напоминают соответствующие проекты века девятнадцатого. Перечитать Гумбольдта, Шиллера, Шлейермахера, Фихте и Канта необходимо хотя бы потому, что подавляющее большинство современных рецептов преодоления университетского кризиса по сути дела повторяют рекомендации Гумбольдта или Ньюмена, между тем как уверенность в пригодности их рекомендаций зиждется лишь на незнании основополагающих текстов из истории этой институции.

...Процесс герменевтического воспроизведения называется культурой и может быть артикулирован двояким образом. С одной стороны, культуре свойственна самотождественность. Она есть единство всех знаний, являющихся объектом изучения. Это объект научно-философского изучения (Wissenschaft). С другой стороны, культура указывает на процесс развития, культивации личности — Bildung. В современном университете двумя ветвями этого процесса являются исследование и обучение, и немецкий идеализм — в этом его особенность — настаивает на том, что специфику университета составляет именно нераздельное единство этих двух начал. Высшая школа практикует обучение без исследования, академия — исследование без обучения. Университет — это центр образовательной системы, поскольку здесь совмещается обучение и исследование, и, таким образом, «питомники науки» (формула Шеллинга) становятся также «учреждениями общей культуры». Университет культуры, основанный Гумбольдтом, получает свою легитимность от культуры, которая осуществляет синтез обучения и исследования, процесса и результата, истории и разума, филологии и критики, исторической учености и эстетического опыта, институционального и индивидуального. Таким образом, раскрытие идеи культуры и развитие индивидуальности совпадают. Объект и процесс органически объединяются, и местом, где это происходит, становится университет, который тем самым вручает народу идею нации-государства как жизненный ориентир, а нации-государству — народ, способный жить согласно этой идее.

...Древняя Греция как чистый источник утраченной культуры — постоянный элемент нарратива немецкой спекулятивной философии. Быть может, наиболее ясно это положение выражено в сочинении Шиллера «Письма об эстетическом воспитании человечества». Согласно Шиллеру, новое время заменило единую культуру фрагментированной цивилизацией, более многообразной (а в известных отношениях и более развитой) в том, что касается конкретных областей знаний, — но не столь насыщенной смыслом. Как выразился Фихте, описывая проект Берлинского университета (впоследствии не выдержавший конкуренции с предложением Гумбольдта), обширность современного поля позитивных знаний делает всю их разветвленную совокупность несоизмеримой с индивидуальной способностью понимания. И пусть вся совокупность знаний не может быть схвачена индивидом — все равно, утверждают идеалисты, он должен пытаться постичь сущностное единство знания, тем самым принимая участие в органической всеобщности живого знания, — хотя он и рискует оказаться погребенным под грудой мертвого фактологического материала.

...Как полагал Гумбольдт, культурный принцип, воплощенный в университете, соединяет поступательное движение объективной науки (культурное знание) с духовным и моральным воспитанием (культивацией) субъекта.

С этой целью университет был организован Гумбольдтом в соответствии с правилом спекулятивной философии, которая размышляет над позитивными знаниями в поисках их источника и цели и одновременно стремится создать такой метадискурс, который мог бы легитимировать и организовать все знание в целом.

...Шлейермахер, в отличие от Фихте, настаивает на том, что связь между университетом и государством должна быть исключительно опосредованной. Вмешательство государства необходимо только для защиты свободы университета. Такая свобода обеспечивает автономную работу философской рефлексии, выявляет внутреннюю логику знания, не требующего никакой структуризации извне, никакого твердо закрепленного порядка курсов или дисциплин. Согласно Шлейермахеру, роль университета в государстве не является чисто утилитарной. Университет выпускает не просто служащих, а граждан-субъектов. В этом состоит смысл педагогики образования (Bildung), которая обучает приобретению знания как процессу, а не преподает его как результат. Этот вопрос возникает снова и снова — вплоть до нашего времени — в ходе дискуссий о сравнительной ценности больших лекционных курсов и семинарских занятий.

...В своем отношении к указанному различию между рефлективным процессом образования (Bildung) и чисто механическим приобретением позитивных знаний все идеалисты согласны между собой. Так, для Фихте педагогика — это чистый процесс. Преподаватель не передает знания (их лучше черпать из книг, чтение которых оставляет больше свободы для самостоятельного размышления), но выполняет две другие задачи. Вопервых, он придает поиску знания нарративную форму, т. е. рассказывает повесть о процессе приобретения знаний. Во-вторых, преподаватель инициирует сам процесс, т. е. заставляет знание работать. Таким способом преподается не знание, а критическая способность — формальный метод использования умственных сил, процесс суждения.

...Теория передачи знаний — это, прежде всего, теория педагогического времени, теория хронотопа, в рамках которого порядок знания может быть представлен в виде пространственной системы. Чтобы знание стало автономным объектом, мыслимым органически, преподавание должно быть процессом продуцирования и воспроизведения знания — в одно и то же время. Именно так понятое время преподавания главным образом и позволило немецким идеалистам выдвинуть университет в качестве модели институции, в которой настоящее могло бы сплавить традицию прошлого с честолюбивой устремленностью в будущее, поместив их в единое поле культуры. Эта модель, однако, имеет несколько вариаций. Самая важная из них, гумбольдтовская, версия университета отличается от версии Фихте тем, что предусматривает далеко не столь жесткий контроль со стороны государства над средствами, используемыми для этого слияния.

...Если фихтевский университет претендует на государственный статус для своих структур (с тщательно продуманной системой финансирования), то университет Гумбольдта выглядит как продуктивное дополнение к государственному аппарату, наделенное известной долей либеральной терпимости, как институт диалога с государством. Поэтому Гумбольдт твердо устанавливает пределы властных полномочий государства в отношении университета: «Что же касается внешних отношений [университета] с государством и действий последнего в этой области, то оно должно лишь оберегать духовные ресурсы университета (во всем их объеме и разнообразии) и его свободу, назначая для этого специальных должностных лиц».

...Следующий важный сдвиг в понимании культуры произошел в девятнадцатом и двадцатом веках. Это переход от философии к науке о литературе как основной дисциплине, на которую нация-государство возлагает задачу осмысления своей культурной идентичности. Прежде бывшая философской, культура теперь становится литературной. Как мы увидим ниже, именно изобретение литературы как категории произвело тот разлом между культурами научного и литературного типа, на который указал Ч. П. Сноу. Ибо литература противопоставлена науке иначе, чем философия, и это особо отчетливо проявляется у англоязычных народов.

...Можно было бы проследить подъем национальной литературы в Германии, как это было сделано другими авторами, однако я утверждаю, что возникновение национальной литературы наиболее отчетливо сказалось на положении университета у англоязычных народов.

...Прежде всего нужно отдать себе отчет, что категория литературы имеет совсем недавнюю историю. Она возникает в семнадцатом-восемнадцатом веках, и само слово «литература» (literature) указывает главным образом (хотя не исключительно) на англоязычный культурный проект. Об этом Гете не раз напоминал Эккерману. «Поэтика» Аристотеля, например, не содержит теории литературы: у Аристотеля нет концепции литературы как объединительного начала различных практик письма. Аристотель рассматривает poesis как процесс работы над словом, т. е. по существу как ремесло. Иначе говоря, технология мимесиса — это не всеобщая наука, она принимает специфическую форму в зависимости от конкретного вида деятельности. Поэтому между драматургом и прозаиком не больше общего, чем между ткачом и изготовителем парусов. Оба последних работают с тканью, но их ремесла структурно разнородны. Именно такой ход мысли определяет систему средневековых гильдий, а также различных родов деятельности, которые мы склонны относить к культурному производству. В действительности рассуждения о средневековом искусстве как таковом представляют собой абсолютный анахронизм – если в романтическом духе подразумевать под искусством некую глубинную деятельность души, исключая из него ремесло стеклодува и медника и при этом сводя воедино занятие странствующего каменотеса, переписчика манускриптов и художника, подбирающего тонкие комбинации голубого цвета для плаща Богородицы.

...Процесс институциализации литературы как исполнительницы культурной функции университета описан применительно к ситуации в Германии Петером Уве Хохендалем, в Великобритании — Крисом Балдиком и Фрэнклином Куртом, в США — Джеральдом Граффом, в Испании — Владом Годзичем и Николасом Спадаччини. Филипп Лаку-Лабарт в своей книге «Фикция политики» расценил «национальный эстетизм» национал-социалистического движения в Германии как судорожный симптом этой связи между национальной идентичностью и органической культурой. Как показывают эти примеры, история того, как литература была наделена социальной миссией, хорошо сохранилась и написана на чистейшем английском. Применительно к англо-американскому университету эта миссия называлась функцией критики и связана в первую очередь с именем Мэтью Арнольда. Специфика развития Англии во многом определяется слиянием церкви и государства, что делает невозможным противопоставить церкви как носительнице культурного единства дискурс объективного культурного знания, государственную Wissenschaft. Вместо этого идея культуры осознается в ее противопоставленности технике, «науке» («science» в английском смысле). Развитие техники на протяжении девятнадцатого столетия меняет подход к вопросу объединения общества. Фрагментация более не выступает как результат специфических проблем германской национальной государственности, теперь она представляется общей угрозой, исходящей от индустриализации. Литература при этом заменяет философию в качестве средства сохранения этнической идентичности и средства объединения нации с помощью идеи исторического прогресса, которая опасным образом приобретает транснациональные черты.

В англо-американском университете основной разлом проходит между культурами научного и литературного типа. Если немецкие философы-идеалисты обошли кантовскую проблему разрыва между религией и разумом, поставив во главу угла образование (Bildung) студента как процесс созревания личности, то мыслители типа Ньюмена и Жоветта явили миру просвещенного (liberal) индивидуума — джентльмена. Как сформулировал Ньюмен: «Принято говорить о “свободном знании” (liberal knowledge), “свободных науках и дисциплинах” (lieral arts and studies), “свободном образовании” (liberal education) как об особых характеристиках или свойствах университета и джентльмена». Герменевтическая филология англичан не могла объединить науку и литературу; отождествление культуры с литературой стало, скорее, ответом на технические процессы индустриализации. Более правильным, однако, было бы говорить не вообще об «англичанах», а конкретно об «Оксфорде и Кембридже», поскольку в университетах Лондона и Шотландии дело было организовано не совсем одинаково. Шотландские университеты отличались от старинных университетов Англии тем, что были более централизованы и финансово не столь обеспечены, последнее ограничивало их возможности оказывать сопротивление реформам. К тому же среди шотландских университетов более важную роль играли практически ориентированные высшие учебные учреждения, полемизировавшие друг с другом, и это подготавливало благоприятную почву для развернутой Гексли кампании по развитию естественных наук и медицины. Как говорил Гексли, «для достижения истинной культуры чисто естественно-научное образование по меньшей мере столь же значимо, сколь литературное». Тем не менее в Оксфорде и Кембридже идея культуры ассоциировалась прежде всего с областью литературного.

Характерно, что Оксфорд воплощает собой модель, описанную в ньюменовской «Идее университета». И именно это сочинение Ньюмена, возможно, до сих пор наилучшим образом отражает представление англоязычных авторов об университете как институции. В нем содержится также много суждений, аналогичных мыслям немецких идеалистов (см. главу 5). Подобно немецким философам, Ньюмен явным образом описывает знание как органическое целое. Объектом изучения в университете является не какое-то частное знание, но то, что он называет «интеллектуальной культурой» и что превосходит механическую сумму своих составляющих. Общая концепция культуры выступает как органический синтез, который реализуется и как всеобщность, и как сущность отдельных знаний и «без которого нет ни целого, ни средины» (с. 134)[3]. В этих координатах Ньюмен противопоставляет свободное образование практическому знанию и принципу пользы. Как гласит название одной из его Бесед, целью свободного образования является обретение знаний, а не усвоение набора технологий: «Вы видите, стало быть, что существует два рода образования: один тяготеет к философскому, другой — к механическому подходу» (с. 112). Свободное, или философское, образование не просто дает частные утилитарные знания, но приводит к общему пониманию и переживанию единства знания. Свободное направление, тем самым, делает университет «местом образования, а не выучки (instruction)». Конечная цель не внеположна университету, она является имманентным принципом «интеллектуальной культуры». Таким образом, как и у Фихте и Гумбольдта, университет Ньюмена — это сообщество, «собрание ученых мужей» (с. 101), чье общение друг с другом служит внутреннему постижению интеллектуальной культуры. Последняя находит применение как в познании («достижение истины», являющейся «общей целью» различных дисциплин), так и в обучении индивидов («влияние, которое они [дисциплины] оказывают на тех, чье образование состоит в их изучении») (с. 99—100).

Отличие Ньюмена от немецких философов состоит в том, что он полагает «истину» (понимаемую как единство наук) теологически. По Ньюмену, единство знаний само не является формой знания, объектом философской науки, и потому не принимает форму исследовательского проекта. Английский и ирландский университет в мировосприятии Ньюмена все еще непосредственно связан церковью (протестантской или католической), и эта связь еще не заменена связью с государством. Потому здесь и не идет речь об исследовательском проекте, что место продуктивного единства добытого знания занимает божественная истина, — место, в немецкой модели соответствующее знанию — Wissenschaft. И потому же культура реализуется скорее в жизни джентльмена, чем как отвлеченная идея. Как справедливо заметил Карнохан, если Мэтью Арнольд, находившийся под влиянием немецких идеалистов, считал обучение светской культуре, ее исследование инструментом спасения общества, то Ньюмен видел в ней мягкое лекарство для греховного мира, спасение которого зависит от веры в Бога, а не от научного знания. Из чего следует, что для Ньюмена философия была не всеобщей наукой, но субъективной позицией, «привычкой, личным делом, внутренним занятием» (с. 113). Отсюда обескураживающее высказывание Ньюмена, что университет как чистое сообщество, лишенный идеи знания, «университет, ничего не делающий», был бы лучше, чем университет, «требующий от своих членов знакомства со всеми науками, существующими под солнцем» (с. 145).

Хотя Ньюмен квалифицирует «интеллектуальную культуру» как философскую, все же не философия является дисциплиной, изучающей такую культуру. Философ — это тот, кто достиг «совершенства и мощи интеллекта», а не тот, кто прошел учебный курс (с. 125). Упражнение в философской «мысли или рассуждении… о знании» на самом деле заключается в систематическом изучении литературы (с. 139). Ньюмен с одобрением цитирует высказывание Коплстона о «тщательном изучении литературы» как средстве достигнуть «общей связи» между различными аспектами жизни и знания, как искомой модели общего понимания, присущего гуманитарному образованию. (с. 169). Платоновский «Ион» инвертируется, и теперь именно литература формирует склад ума, позволяющий понимать все науки и профессии. Таким образом, наряду с естественными науками литература составляет «другой главный элемент содержания свободного образования» (с. 227). Физические науки могут изучаться ради содержащихся в них знаний о жизненном мире, однако живое единство знания, понимание места знания в мире найдет свою окончательную формулировку в литературе.

Если в «Девяти беседах об идее университета» интересующему нас предмету отводится всего несколько страниц, то в эссе на ту же тему «Литература: лекция в Школе философии и словесности», вышедшей в 1858 году, Ньюмен высказался более определенно. В этой лекции, как и в лекциях по английской католической литературе, прочитанных в 1854—1858 годах, Ньюмен недвусмысленно отводит литературе роль воспитательницы субъектов нации. Литература — одновременно действующий фактор и выражение органического единства национальной культуры, синтетическая сила культуры в действии. Как замечает Ньюмен, «у великих писателей массы составляют единство; национальный характер определен; народ имеет голос; прошлое и будущее, восток и запад приведены в связь друг с другом» (с. 193).

То, что литература осуществляет на уровне народа (Volk), сплавляя людей в единый национальный голос, литературное обучение делает для индивида, поскольку «развитие нации схоже с развитием индивида» (с. 310). Национальная по характеру, литература, таким образом, заменяет философскую науку, объединяя две стороны культуры: как продукта и как процесса, как культивирования всеобщего объекта и культивирования индивида. Отныне литература становится не чем иным, как национальностью языка, поскольку «особый характер», отличающий литературную классику, есть «национальность» языка — в противоположность «вялой и безжизненной» словесности, «испорченной чужеродными заимствованиями» (с. 328). Эта прямая связь между литературой и достижениями национального самосознания подготавливает почву для откровенного империализма. Ньюмен осознает, что национальная культура — это безусловно западное изобретение: «На языке дикарей вы едва ли сможете выразить идею, да и вообще любое движение интеллекта: разве можно языком готтентотов или эскимосов измерить гений Платона, Пиндара, Тацита, св. Иеронима, Данте или Сервантеса?» (с. 287).

Рассуждая в «Беседах…» о субъекте словесной культуры, который, по его мысли, формируется благодаря бескорыстному изучению языка, в результате обретения «способности… здраво рассуждать по-английски, участвуя в общей беседе и не требуя за это платы или вознаграждения», Ньюмен ссылается на своего современника Дэвидсона. Вслед за Дэвидсоном он сопоставляет благополучие англичан, имеющих литературу, с бытом неевропейских народов, принципиально бессловесных, если дело не касается общего труда. Нас приглашают «заглянуть в хижины дикарей и понаблюдать — поскольку слушать здесь нечего — унылую пустоту долгой оцепенелой тишины; привычные дела войны и охоты закончены, им нечего делать, а значит не о чем говорить» (с. 171—172). Если литература — это язык национальной культуры, письменное свидетельство духовной активности, выходящей за рамки механических действий материальной жизни, то свободное образование в сфере интеллектуальной культуры (прежде всего изучение национальной литературы) должно породить просвещенного джентльмена, чьи знания не приносят механической, т. е. непосредственной, пользы, но лишь устанавливают его духовную связь с жизнью национального языка (литературы).

Таков был содержательный контекст, в котором Арнольд (в книге «Культура и анархия») противопоставил культуру как органическое целое механическим и поверхностным эффектам индустриальной цивилизации. Арнольд, как отмечено выше, превратил культивирование джентльмена в квазирелигию секулярной культуры как таковой. Прежняя риторика немецких идеалистов, противопоставляющая единство фрагментарности, вновь возвращается, но теперь литературная критика берет на себя задачу объединить беспощадность библейского «света» с эллинистической тонкостью поэтической «сладости», объединив знание и смысл в том, что Арнольд («Роль критики в настоящее время») назвал «свечением национального». Полюса дискуссии, намеченные Джеральдом Граффом в трудах, посвященных институциализации литературы, теперь окончательно определились: это историческое исследование — и критика, академическая наука — и эстетический опыт, теория — и литература.

...Драйден развивает концепцию литературной оценки и соответствующее представление о текстах как о созданных в расчете на оценивающего субъекта (эстетика), а не построенных по правилам мастерства (поэзия, риторика). Как раз в этот момент могло возникнуть — и возникло у Драйдена — общее понятие литературы, не сводящейся к разнородным словесным практикам, каждая из которых опирается на свои правила. В другой работе я детально описал, как в сочинениях Драйдена возникает понятие литературного чтения, т. е. метода преодоления напряжения между правилом и оценкой, который заключается в том, что литературной критике отводится парадоксальное место предисловия: вторичное, таким образом, предшествует первичному (тексту). И отнюдь не случайно в Оксфордском словаре английского языка Драйден упомянут как первый автор, употребивший слово cultivate для передачи идеи обучения. Англичане прибегают к литературе, чтобы превратить познание в дело культуры. Ключевым фактом является то, что Драйден и Джонсон апеллируют к Шекспиру как к основателю культуры литературного типа, и эта апелляция будет затем повторена и бережно сохранена в университетских учебных курсах.

Девятнадцатый век вывел драйденовскую проблему субъекта культуры из поля противопоставления «древних» и «новых» и включил ее в процесс эксплицитного противопоставления природы и культуры; в терминах этого последнего Шекспиру отводится место природного источника культуры — ни больше ни меньше. В качестве такового он представляет инстанцию, в которой нация-государство обретает свой исток и в которой этническая природа и разумное государство сливаются воедино: в этой точке этническая природа спонтанно выражает себя в национальной культуре. Арнольд подхватывает романтическую традицию шекспиромании и объединяет ее со свойственным немецкому идеализму пониманием эпохи Древней Греции как момента непосредственного самопредставления социального единства, спонтанного и естественного рождения культуры — истока утраченного, но к которому критическая культура должна желать возвратиться посредством его герменевтического воспроизведения с помощью рациональных институций нации-государства, таких как университет.

Таким образом, драматургия Шекспира становится для Англии тем же, чем была для Германии древнегреческая философия: утраченным источником подлинного сообщества, который предстоит заново создать посредством рациональной коммуникации между субъектами нации, — коммуникации, опосредованной государственными институтами. Даже круговая форма театра «Глобус» отражает представление об органически едином обществе, что соответствует немецкому видению политической жизни афинского города-государства, в котором граждане (все жители полиса за исключением женщин и рабов) участвовали в публичных дискуссиях внутри кругового пространства, где все могли напрямую обращаться друг к другу. Аналогично, археологическая ошибка, из-за которой вся Греция долго представлялась нам как сплошь белая (поскольку со зданий и скульптур сошла краска), имеет параллель в ложном представлении, будто день рождения Шекспира приходится на день святого Георгия. Согласно документам, 23 апреля Шекспир умер, но чтобы придать его жизни форму круга (характерное качество автохтонного источника), его заставили родиться того же числа.

Мифологическое представление о Шекспире как о спонтанном и естественном источнике английской культуры легло в основу предложения Ф. Р. Ливиса («Идея университета) организовать все занятия в университете вокруг единого центра — литературы. Более того, по Ливису, изучение литературы должно быть сконцентрировано на семнадцатом веке, поскольку именно в это время произошло, по выражению Элиота, «расщепление восприимчивости», отделение литературы от коммуникативного (прагматического) языка. Иначе говоря, культура оказалась отъединенной от общества. Этот постшекспировский разлом стал началом упадка. Культура по-прежнему олицетворяла утраченный идеал органической целостности, тогда как общество отдалось чисто механистическому цивилизационному процессу. Функция критики, по Ливису, состоит в том, чтобы склеить расколотое, заново соединить массовую цивилизацию с органической общностью народа (нем. Volk), фрагментированный мир частных устремлений — с идеей культурного целого. Ливис разрабатывает диалектику культуры и цивилизации, в которой предусмотрено решение этой задачи для общества, для языка и для университета.

Рассмотрим сначала, что Ливис говорит в этой связи по поводу общества. В книге «Массовая цивилизация и культура меньшинства» он противопоставляет культуру (утраченное органическое единство людей, существовавшее при Шекспире) и цивилизацию (век массового внедрения машин, технологическая цивилизация «по Бентаму»). По Ливису, мы не сможем ни вернуться к первой, ни выжить в последней. Ни ностальгия, ни модернизация нас не спасут. Вместо этого должна сформироваться культура меньшинства, которая могла бы диалектически разрешить это противоречие, воплотить принцип утраченного единства и тем самым оказать сопротивление массовой цивилизации и реформировать ее с помощью критики. Та же структура используется при рассмотрении языка: литературная традиция противопоставляется заменившему ее чисто коммуникативному языку рекламы. В книге «Не устанет мой меч» Ливис заходит несколько дальше, ставя перед критикой задачу возрождения языка. Язык поэзии умер, но он может быть возвращен к жизни с помощью критики. Речь, однако, идет не о чисто литературной критике, поскольку последняя может лишь выбирать жизнеспособные элементы национальной традиции (отсюда его жесткий эстетически «дискриминационный» подход и непрестанное цитирование). Подобная литературная критика действует как повивальная бабка, помогающая рождению и восприятию критической поэзии (как, например, поэзии Т. С. Элиота), тем самым создавая новый синтез из элементов традиции.

...Кратко говоря, Ливис противопоставил культуру фрагментации, которая перестала быть следствием специфических проблем немецкой государственности. Скорее, фрагментация предстает как общая угроза, исходящего от индустриализации. Перед лицом этой последней литература занимает прежнее место философии как средства сохранения этнической идентичности и объединения ее с идеей технологического прогресса, внушающего опасения из-за своего транснационального характера. И для Ливиса, и для Арнольда идея культуры, основанной на литературе, способна синтезировать доиндустриальное органическое сообщество и технику массовой коммуникации и тем самым породить культуру, прозрачную для самой себя. И, как показал Лаку-Лабарт, такова же была цель нацистского национального эстетизма. Эта цель заключалась не в том, чтобы обеспечить народ фольксвагенами, а чтобы обеспечить появление нации как технического выражения органической общности, присущей народу (Volk). В этих терминах преодолевается противоречие между органическим и техническим. Культура превращает технику в способ самопознания народа, и она же обращает органику утраченной общности в живой принцип идентичности — а не в замкнутую систему; открывает общество для проекта самопознания — а не вновь замыкает его в самоудовлетворенном состоянии. В результате сельское сообщество и техника сливаются в единой «органической культуре».

...В заключение Лепениес замечает, что над этой способностью университетской структуры адаптироваться к нацистскому режиму стoит задуматься. В книге «Между наукой и литературой» он описывает данную проблему в терминах Ч. П. Сноу, различавшего между культурой свободных наук и культурой естественных наук. Раскол между этими двумя культурами, согласно Лепениесу, следует понимать как раскол между двумя типами рефлексии: на тему ценностных и прикладных вопросов. Поэтому свободные науки могут предлагать модели социальной ориентации знания, средства рефлексии их культурных импликаций, однако все эти типы рефлексии по своей сути отрезаны от практических результатов. Естественные же науки развиваются самостоятельно по принципу технической рациональности и не отягощают себя размышлениями о социальных последствиях знаний, которые они производят и которыми манипулируют: считается, что это не их сфера. Лепениес выдвигает понятие «третьей культуры», т. е. культуры социальных наук, способных к диалектическому синтезу ценностной и практической проблематики, к синтезу прагматической и социальной ориентации. По Лепениесу, социальные науки должны заменить литературу и философию в качестве основных дисциплин нового университета культуры.

Это и стало «последним вздохом» культуры — попытка дистанцировать от нацизма саму идею культуры, освободив ее от органического принципа и доверив задачу объединения знаний социологии — а не критике или спекулятивной философии. Очевидна параллель с предложением Хабермаса (см. его эссе «Идея Университета) заменить идею культуры в роли инстанции, объединяющей знания, идеей коммуникативного рационализма. ...Культура движется не к абсолюту, а к консенсусу. Общность опирается не на органическую идентичность, но на рациональную коммуникацию.

...В Америке идея литературоцентричной культуры была исторически структурирована — что и соответствует республиканской демократии — концепцией канона, а не традиции. Более того, в США канон был подчеркнуто ценностным, а не этничным — хотя расизм всегда лежал здесь в русле ценностного дискурса. Однако нация, по-революционному разбивающая оковы традиции, предпочитает представлять свою литературную традицию как результат свободного выбора, а не как чисто наследственный груз. В конце концов, в США новая критика, определившая институциональные формы преподавания литературы, никогда не была столь откровенно элитарной, как мысль Ливиса или авторов журнала «Скрутини».

Представители новой критики (как, впрочем, и Ливис в Англии) внесли огромный вклад в формирование американской образовательной системы. По обе стороны Атлантики радикальным декларациям о преимуществах филологического образования сопутствовало особое внимание к подготовке учителей средней школы, которые выходили из университета исполненными сознания своей ответственности за поддержание высокого уровня литературной культуры. Вместе с тем, если учебники Ливиса трактовали вопросы английской литературной традиции и были озаглавлены, например, «Великая традиция» (книга, посвященная роману), «Переоценка» или «Новые направления в английской поэзии» (работы о лирике), то представители новой критики называли свои учебники, скажем, «Понимание поэзии». Если Ливис знакомил своих учеников с традицией, то «новые критики» учили их чтению. Конечно, их тип чтения был ориентирован на определенный поэтический жанр (короткое модернистское стихотворение), однако сами они заявляли, что ставят во главу угла автономное произведение поэтического искусства, которое осознает себя таковым, — независимо от культурного содержания. Сходная установка Ливиса на изучение сознающего себя художественного мастерства («зрелости») и его внимание к форме выражались в том, что он хвалил те стихотворения, которые оформляли себя как английские.

...Суть в том, что Соединенные Штаты, будучи республиканской демократией, созданной эмигрантами, основаны не на традиции, а на волевом решении людей, и в этом сходствуют с Францией более, чем с Германией. Но традиция — это то, что американский народ волевым образом решил считать таковой, отсюда — существование канона. Установление литературного канона, таким образом, необходимо новой критике, чтобы иметь право трактовать культуру как единое целое, а критике, практикуемой в университете, — чтобы объективировать (и при этом субъективно окрашивать) национальную культурную идентичность.

Иными словами, идея канона нужна для преодоления напряжения между исторической этничностью и республиканской волей, поскольку утверждается, что при установлении канона американский народ определил характер своей этничности собственной свободной волей, рациональным решением. Поэтому дискуссия о каноне — это выражение сугубо американского кризиса, причем, позволю себе заметить, — целительного. Процесс, который мы наблюдаем сегодня в разных областях американской литературы, является не столько пересмотром канона, сколько его функциональным кризисом. И это, быть может, наиболее очевидный знак распада самой концепции нации-государства, поскольку канон больше не в состоянии столь же властно интегрировать под рубрикой культуры волю народа и этническую фикцию."

http://actualcomment.ru/book/409/
"автор — все еще молодой человек. И таким останется навсегда. В 1994-м году этот молодой канадец погиб в авиакатастрофе. Ему было 34 года. Книгу завершала, я так понял по предисловию, его подруга."

-------------
PS Ели у какого доброго человека есть полный файл этой книги Риддингса и он бы файл этот выслал на адрес ivanovpetrov59 @ gmail.com, то это было бы человеколюбиво и был бы я за то очень благодарен
Tags: education2
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your IP address will be recorded 

  • 14 comments